從思想史的內在理路看余英時劃地自限

1979年，胡秋原已經從哲學的觀點指出「反智識主義」(Anti-Intellectualism)，當余英時試圖用「智識主義/反智識主義」的構念，來解釋宋明儒學的發展時，他也發現其中問題重重，而不得不承認：宋明儒學中也有智識主義的傳統。

五年後，余英時連續發表〈清代思想史的一個新解釋〉(1975)和〈略論清代儒學的新動向〉(1975)二文之後，才陸續展開關於「反智論」的主要文章。這兩篇文章提供了重要線索，可以讓我們瞭解他提出「反智論」的思想轉折。

余英時在〈清代思想史的一個新解釋〉中，提出思想史「內在強路」的重要概念。他說：現在西方研究思想史有一個重要觀念，認為每一個特定的思想傳統本身都是有生命的，都有一套問題需要不斷地解決，有的暫時解決了，有的沒有解決；有的當時重要，後來不重要，而且舊問題又衍生新問題，如此流轉不已，這中間是有線索條理可循的。從宋明理學到清代經學的儒學發展，正可以用「內在理路」說來加以解釋。

照傳統的看法，宋明理學的發展可以分為陸象山和王陽明主張的「尊德性」，以及二程子和朱熹主張的「道問學」。儒家學者大多認為：陸、王一系可以上接孟子，以道德修養為主，是儒家思想的主流。用儒家的舊名詞來說，就是「尊德性」之學。所謂「尊德性」，就是肯定人本來已有的德性，但不受物慾所蔽，因此要時時下工夫，保持德性於不墜。但是「尊德性」也要有「道問學」來扶持，否則不免流於空疏。「道問學」相當於現在所說實事求是的學問知識。

余英時指出：從朱子、陸象山到王陽明，儒學主要是在和禪宗搏鬥的，道家還在其次。儒家的心性之學，雖說早在孔孟思想中已有根苗，但事實上宋明理學是深入佛教(特別是禪宗)和道家的同室操戈。可是到了明代，禪宗已經衰歇了，理學講了五、六百年卻已失去敵人。不但如此，由於王陽明和其一部分弟子對自己「同室操戈」的本領大有自信，他們內心似已不再以為釋、道是敵人，因而也就不免看輕了儒、釋、道的界綫。陽明說：釋氏說一個「虛」字，聖人又豈能在「虛」字上添得一個「實」字？老氏說一個「無」字，聖人豈能在「無」字上添得一個「有」字？這種議論後來開啟了王學弟子所談的「三教合一」。

這一段析論非常重要。依照西方學者研究思想史所提出的「內在理路」說，儒學為什麼會和禪宗發生搏鬥？宋明理學如何「深入佛禪宗和道家之室而操其戈」？到了明代，禪宗衰歇，這些問題隨之化解了嗎？漢傳佛教真的是說一個「虛」字嗎？依照余氏提到的「內在理路」說，這些問題都必須得到合理的解答，才能妥善處理「三教合一」的問題。在中西會通四聖諦的「道」部，我寫了《自性的心理分析》及《宋明理學科學詮釋》，就是要解決這方面的問題。

余的第一個罩門：提出問題而無答案

可惜的是，對余氏而言，所謂「內在理路」說仍然是別人的話，而不是他自己的「人話」，所以他雖提出了重要問題，卻不在「思想史」領域內解答，而把這些問題劃歸「哲學」的範疇。他本人不想也無法提出答案，這是余院士治學的第一個「罩門」。殊不知「哲學」和「思想史」的學科分類，是西方近代文化發展的結果。治中國的學問是無法這樣劃分的。用他自己所強調的「內在理路」說，如果硬要「劃地自限」，那麼沒有解決的問題，隔一段時間又會再浮現出來，成為「思想史」研究的材料，結果還是「其為惑也，終不解矣」。這樣的「思想史大師」，未免太名不如實了吧？

余英時在同一篇文章的「經學考證及其思想背景」一節中，以相當長的篇幅指出：關於太極圖的問題，朱子生前便已和陸梭山、象山兄弟展開了激辯。二陸當時就認為周敦頤的太極圖出於道家，可能根本不是濂溪所作。朱子則特別看重周子的太極圖。所以易圖問題本是朱陸異同中的一筆舊帳。當然，易圖的考證要到稍後的胡渭手上才定讞，…。顧亭林在日知錄中便立專條，指出朱子的周易本義在明代修「五經大全」時被割裂殽亂了，以致後人已看不到朱子定正的原本。在胡渭的「易圖明辨」問世之後，王白田(懋竑)曾寫了一篇「易本義九圖論」為朱子洗刷。他的結論是「九圖斷斷非朱子之作…蓋自朱子既沒，諸儒多以其意，改易本義，流傳既久，有所纂入，亦不復辯。」戴東原早年在「經考」裏面也有好幾條筆記是為朱子的易學開脫的。例如他在「先後天圖」條中說朱子「易學啟蒙」中載邵雍所傳的先天、後天之圖不過是用來釋易理的。朱子自己並沒有說先天圖是伏羲造的，後天圖是文王造的。關於「周易本義」，東原比亭林更進一步考出朱子原本的被攪亂早起於宋寶祐(1253-1258)中董楷所編的「周易傳義」。

一般人看到余英時如此詳實周密的考據工夫，都會不自覺地讚嘆：余院士「思想史大師」稱譽，誠非浪得虛譽！然而，從前述「內在理路」的角度來看，思想史上聚訟紛紜的問題，不管對爭辯各方的立場分析得再清楚，問題還是解決不了。所以在同一篇文章中，余氏指出：到了清初，顧亭林正式提出「經學即理學」；甚至馮友蘭也認為自己是「按著宋、明理學講的」！

針對這樣的問題，在《超越與實在：牟宗三的科學觀》中，我刻意以一章篇幅說明：在宋朝之前，太極與河圖洛書的記述只有文字。到五代末期道家一代宗師陳摶(希夷，871-898)才首創「龍圖易」，提出太極與河圖、洛書的圖案，破解了千古之謎。南宋時，蔡元定將五行生成圖稱為「河圖」，九宮圖稱為「洛書」；朱熹承襲其說，並將之記於《周易本義》卷首，「圖十書九」成為南宋之後的通用理論，「陰陽氣化宇宙論」也成為儒、道兩家的共論，中華「文化系統」的共同基礎。所以我在《宋明理學科學詮釋》一書中，沿襲牟宗三(1909－1995)的說法，將朱熹的學術立場稱為「傳承儒家的宇宙論進路」，用我在《內聖與外王：儒家思想的完成與開展》中所建構的理論模型(黃光國，2018)，重新解釋朱熹的「理學」。

余英時在其著作中經常提到「儒家文化系統」，但他顯然不知如何將儒家文化系統建構成客觀理論，這可以說是他治學的最大罩門。這一點在他晚年出版的《論天人之際：中國古代思想起源試探》中，看得最為清楚。余英時一生治學的主要目標在於「明天人之際，通古今之變，成一家之言」，他的《歷史與思想》旨在「通古今之變」，想要「成一家之言」，非要寫此書不可。

這本書初稿完成於2011年。距離1976年出版《歷史與思想》已經30餘年。他說原稿係用英文寫成，有4萬多字，譯成中文後變成6萬字。定稿後三年才出版，因此書後有兩篇跋文，並加了一篇長達4萬字的「代序」，說明他撰寫此書的來龍去脈。

余英時見風轉舵、自誤誤人擺迷陣

余英時在這篇「代序上篇」〈中國思想史的開端：比較文化史的探索〉中，引用德國哲學家雅斯培(Karl Jaspers, 1883-1969)在《歷史的起源與目標》中所提出的說法，認為在西元前800年至200年的600年間是人類文明發展的「軸心時期」(Axial age)，希臘、印度、中國、以色列人對宇宙和人類的思維，都發生了「哲學的突破」。1980年代以後，由於以色列社會學家艾森斯塔(Samuel Eisentadt)、宗教社會學家貝拉(Robert Bellah)和加拿大哲學家泰勒(Charles Taylor)等人的大力推動，獲得西方學術界的普遍接受。在此情況下，余英時認為「吾從眾」是「唯一合理的選擇」。

余英時在1980年代後決定「從眾」，和在此之前的「歷史發展一元論」有根本的不同。後者預設：所有的社會(或文明)都必然經歷相同的發展階段；在絕對性規律的支配下，歷史演進只有這一條路，是任何社會(或文明)不能不遵循的。像馬克思用「生產方式」劃分歷史階段，以及1950年代後美國盛行的「現代化理論」都是著名的例子。

從1970年代以來，很多社會科學家感到實證方法的限制太大，不能處理「人的世界」中比較精緻的問題，因此人類學家格爾茲(Clifford Geertz,1926-2006)在《文化的詮釋》(1973)主張：「人類是懸掛在自己編織的意義之網上的動物」、「對文化的分析不是尋找規律的實驗科學」，而是「探究意義的詮釋之學」。

從比較歷史的觀點來看，赫爾德(Johann G. von Herder,1744-1803)早在18世紀便已主張：唯有通過不同文明特有的價值系統，才能真正了解社會的重心所在。不同文明之間可以互相比較，但不能用單一標準去衡量。到了20世紀中葉，湯恩比(Arnold J. Toynbee,1899-1975)以畢生之力收集史料，完成《歷史研究》的鉅著，比較古今21個文明的興衰過程。因此，余英時決定採取雅斯培之說，對中國的「軸心突破」(Axial breakthrough)進行一次比較深入而系統的探索。他認為：「軸心突破不但奠定了一個文明獨特的精神取向，而且還對該文明的發展起到長期的引導作用」。他希望進一步釐清「軸心突破後，中國精神(或思想)的主要特色何在，以及在其他文明(特別是西方)的對照之下，它呈現出來的具體型態為何？」

余英時為順應1980年代以來西方社會科學界的潮流，做出其學術生命的大轉折。他決心要探索的問題，其實也是五四運動以來，許多中國知識分子共同關切的問題。可是，年越八旬的余老似乎已經忘掉：當年他一度棲身的哈佛大學，正是1950年代炮製「現代化理論」的大本營。40年前他為了加入「哈佛幫」，精心建構的〈反智論與中國政治傳統〉，正如一座自誤誤人的巨大迷陣，一旦誤入其中，再也看不清楚問題的答案。

余的第二個罩門：避談《易經》

雅斯培在《歷史的起源與目標》(1949)中，認為在人類文明發展的「軸心時期」，西元前1400年至800年的600年間，希臘、印度、中國、以色列等四個獨立地區，都出現了一批哲學家，對宇宙和人生的問題，各自做出「哲學的突破」。2000年來，中國和印度在突破後一直順著以往的方式生活了下來，與傳統沒有中斷；西方則因為以色列宗教和希臘哲學的滙流，形成了別具一格的精神傳統，因而有較大的變動和起伏，但從大體上看，西方也依然保持了它的「文化連續性」。

這一段引文非常重要。余英時因此決定探討「先秦思想的起源及其對中國文化的長期導向作用」。然而，余老做此決定，同時曝露了他治學的最大罩門：1990年代中期，台灣心理學本土化運動發動之年，我出版了《知識與行動：中華文化傳統的社會心理學詮釋》(1995)，明確指出：先秦思想中「道、儒、法、兵」一脈相承的中華文化傳統，都是衍生自《易經》，而以儒家思想作為核心。這就是《道德經》〈第三十八章〉所講的「先道而後德，先德而後仁，先仁而後義，先義而後禮」。如果儒家的「仁、義、禮」不能維持住社會秩序，只好訴諸於法家的「法、術、勢」；如再不管用，只能「兵戎相見」，動用兵法決定勝負了。

余英時在1970年代，先以〈反智論與中國政治傳統〉對中華文化潑上一桶黑漆，到他垂暮之年，才在雅斯培的「訓示」下，決心找尋中華文化傳統的「連續性」。不過，怪異的是：他的《論天人之際：中國古代思想起源與試探》(2013)，基本不提《易經》，似乎不知道《易經》在中國文化傳統中產生的重大作用。《道德經》第四十二章有一段出名的話：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，冲氣以為和」，這是中國傳統「陰陽氣化宇宙觀」的基礎。在《論天人之際》第4章中，余英時將「陰陽」二字刪除，把它硬拗成「氣化宇宙論」；用他一貫「長篇大論，考據周翔」的工夫，拿它跟希臘的「精神鍛鍊」互作比較。該書第六章結論是：在雅斯培所說的「軸心時期」，中國與希臘都經歷了「軸心突破」！

余英時經常講：研究中國史不能不具一種比較的眼光，但不能流入「牽強的比附」(forced analogy)。任何對中國文化稍有瞭解的人，都不難看出：他的比附方式不只「牽強」，而且「荒謬」！《道德經》說的明明是「萬物負陰而抱陽，冲氣以為和」，他卻偏偏要「去陰除陽」，只留下一口「氣」，而在「與古希臘軸心突破的對照」下，大興「東海，西海，此心同，此理同」的感嘆！這種比附方式，難道還不夠「牽強」嗎？更不要說這種「歐洲中心主義」式的比附，怎麼可能看出「中國古代思想的起源」？

余英時想探討「中國古代思想起源」，卻避談《易經》，不能不說是他治學的第二個罩門。除此之外，在〈略論清代儒學的新動向〉中，余又說：儒學的現代課題主要是如何建立一種客觀認知的精神，因為非如此便無法抵得住西方文化的衝擊。傳統儒學以道德為「第一義」，認知精神始終被壓抑得不能自由暢發。更不幸的是現代所謂道德以與政治力量合流，如果知識繼續以「第二義」以下的身分維持其存在，則學術將永遠成為政治的婢女，而絕無獨立的價值可言。

然而，中華「文化系統」以「陰陽氣化宇宙論」作為基礎，要如何建立「客觀認知的精神」呢？在這篇文章的結尾部分，余氏說：現代儒學如果禁不起嚴格的知識考驗，則它所維護的其他許多價值是否能發揮實際的作用，恐怕將是一個很大的疑問。未來是無從預測的，但往事則未嘗不可借鑑。中古時代佛教的深刻刺激曾給儒家在「內聖」一面的發展提供了最重要的因緣。宋人當時曾慨歎「儒門淡薄，收拾不住」，致使有識之士多為釋氏扳去。但經過此下宋、明儒者數百年的努力，「尊德性」之教大弘，儒學在中國文化系統中的中心地位終於更鞏固地建立起來了。今天無疑又是一個「儒門淡薄，收拾不住」的局面，然而問題的關鍵已不復在於心性修養，而實在於客觀認知的精神如何挺立。

這段引文的第一節「似是而非」。我在《超越與實在：牟宗三的科學觀》中，清楚地指出：中國與西方是截然不同的「文化系統」。中國以其傳統的「陰陽氣化宇宙觀」為基礎，已經發展出李約瑟所謂的「有機論的科學」(organic science)。它不可能發展出近代西方「機械論的科學」(mechanic science)(Needhem,et.al.,1960)。這跟余氏所謂：「誘發儒學固有的認知傳統」毫不相干。今天華人學術界的當務之急是：必須要了解科學哲學的演化系譜，弄清楚它跟學術發展之間的關係。

余的第三個罩門：未能思考文化整合

我在〈余英時人文思想的盲點〉一文指出：從476年西羅馬帝國滅亡，到15世紀鄂圖曼土耳其攻陷君士坦丁堡，摧毀東羅馬帝國的1,000年之間，是歐洲史上的「黑暗時期」。西元第11世紀十字軍以奪回聖城為名發動東征，前後8次歷經200年，將介於東歐和西亞之間的希臘文明帶回基督教世界，兩者互相結合，埋下歐洲文藝復興的種子。這就是雅斯培所謂「以色列宗教和希臘哲學的滙流」。

康德的知識論可以說是後來科學哲學的基礎。令人不解的是：余英時的《歷史與思想》對歐洲黑暗時期的歷史簡略帶過；《論天人之際》第七章比較「內向超越」與「外向超越」的差異，也只討論柏拉圖的理念論，卻不提康德的知識論。由此可見，余英時在他的著作中雖一再強調科學的主要性，但他對科學哲學的演化系譜並沒有應有的理解。他不瞭解一元論的「陰陽氣化宇宙論」，跟講究「主客二元對立」的科學哲學之間有哪些根本的差異，更沒有思考這兩種「文化系統」的整合問題。這是余英時治學的第三個罩門。

余英時在他的著作中從不諱言：作為歷史學者，他最大的心願是「究天人之際，通古今之變，成一家之言」。如眾所周知；中國文化的起源是《易經》，西方文化的根源是《聖經》和希臘哲學。雅斯培認為：任何一種能流傳久遠的文化系統，必然有其內在的動力。然而，余氏談中國文化系統卻避開《易經》，論西方文化根源卻不講《聖經》。他對西方文明的認識，忽略歐洲長達1000年的黑暗時期。他對科學哲學系譜的演化，缺乏相應的理解；在二戰結束後的冷戰期間，才會在「哈佛幫」的翼護下，用深文周納的方式，對中國文化傳統進行羅織工作。結果他早年樹立的學術「典範」，變成了他晚年想「成一家之言」的最大障礙。這可以說是余氏個人的悲劇。

余英時是世界聞名的「公知」。在西方，他拿過號稱「人文諾貝爾獎」的「克魯格獎」；在台灣，他拿過獎額比美諾貝爾獎的「唐獎」。他的文章風格平易近人，但都是以重重考據堆積而成。其晚年力作《論天人之際》，連他的粉絲歷史學者李弘祺(2021)都認為「很難讀」，因為其中「牽涉到形上學及神學的論述」，又充滿「眾多複雜的考證」(見〈紀念余英時：淺談余先生的治學方法〉《台大校友雙月刊》，137期，44-48)。從該文的析論來看，第二個原因是正確的；第一個原因也有商榷餘地：余氏的論著其實是一座布滿陷阱的迷宮，如果沒有一個參照體系的對比，一般人很難找到出路。

孟子說：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮」（〈公孫丑上〉），余英時的著述可謂「四辭皆具」，陷阱重重。因此，我們必須拿出「正詖辭，破邪說」的精神，一步步批判余英時學說的謬誤所在。正是孟子當年所說的：「余豈好辯哉？余不得己也！」

(作者係台大終身特聘教授)