身為大陸交換生，我們參與了2016年媽祖繞境活動，開始是好奇心的驅使，卻因此瞭解了台灣在地的多元文化。

全程走完媽祖繞境需要9天8夜，那是身體和意志力的極限挑戰，但信徒不覺辛苦，反而感到榮耀。我們看到推著行李、背著香旗的人，走路互相攙扶的夫妻，在廟宇後堂、便利商店門口安然入睡的人們，心裡都懷抱著對媽祖的崇敬，帶著家人的期望走完全程。

媽祖文化圖多姿多彩

以前不大關心宗教活動，可是，這一次看到這一群人，我們馬上就被感動。有一對夫妻走路的姿勢顯露他們已經走了三天，我們湊上前去說：「你們好棒！」頓時，他們臉上的疲倦變得舒展，微笑著說「謝謝」。聲音很清脆、驕傲。絡繹不絕的人，形形色色的物，構成一幅多姿多彩的媽祖文化圖。

炮仗。分鞭炮、盤炮。鞭炮主要聽「噼里啪啦」，之後滿地紅。盤炮除了聲響，還能竄上天。炮仗或在路邊、門戶邊，或掛或攤，還講究數量，放之前可擺個陣勢。崙仔橋上，鞭炮一簾三層高，由工程吊臂懸著。神轎至，移橋中，剛好攔道，放將起來在空中熱熱鬧鬧地開花。

包押轎金的紅紙。金紙一疊疊扎好，置一對長板凳上，神轎一壓一起瞬間一空。較熱門的地點（如派出所），放金紙的板凳猶包一層紅紙，再用紅繩捆緊，遠看似橫著兩條紅枕頭。神轎抬起之際，將這對板凳搬開，拆紅繩、揭紅紙，再讓信眾自搶押轎金，或直接分發，信眾排隊領取。

執杖。轎前開道的36人執士隊，人手一支杖。24杖法器，杖身大紅。杖首各法器下繫著的布條大紅，上書黃字「合境平安」。其中文昌筆最吸睛，也最多人關心。它比諸法器多兩條「合境平安」紅布條，各繞筆之兩端，繫於握筆之金手。以佛教智慧印手法執筆。很多人想沾沾文昌君的靈氣，但文昌筆杖身只給學生碰。

金漆字牌。36人執士隊，兩兩成行。前6隊為金漆字牌，分別是肅靜、迴避、鎮瀾宮天上聖母、繞境進香、國泰民安、風調雨順。

押轎金。巴掌大的押轎金人人都歡喜湊去搶。紅色的福祿壽三公站在紅色的邊框內，端正而緊湊地傳遞人們一種傳承已久的幸運。上邊貼一小塊加工過的錫箔，給線條樸素的福祿壽附了一道金身。

平安符。逢廟必有平安符。尺寸統一，明黃。正頭是升至中天的烈日，左右龍頭向之，龍身繞符，雙尾碰於符底。烈日下一八卦圖樣，書「太極」二字。符中細框裡書「某村某府某神敕令合家平安」。信眾多人手一隻香旗，過一廟討一符繫上。一層層盤著繫去，密密匝匝，如旗上長了座寶塔。

吃食。流水席供應的大多是麵和豆干。路上可討得紅綠粿、紫饅頭、粽子，各色飲品等。進嘉義縣沒多久，有一家剉冰，人氣甚高。桌上原料排開，黑仙草、白西米、紅白椰果什麼的……以紙碗過桌自取，末了討一勺冰加些糖，站在棚後吃。

衣服。不同單位穿不同顏色的服飾區隔。而鑽轎底的人抱著花花綠綠的衣服，則是給不能親至的家人祈福的。

感受台灣優雅的鄉土氣息

混著人群圍攻派出所搶「押轎金」，去廟裡拿黃色符，排著長隊鑽轎底，在橋頭看鞭炮，趕著去摸文昌筆，在奉天宮點了個頭，一路上吃吃走走停停，大部分該去感受的都感受到了。

以體驗文化來說，很享受這過程。聽說和親臨現場是完全不同的，著實被他們的「瘋狂」震驚了。一位老人，在神轎還很遠的時候就跪在地上，他排在第一個，心裡肯定急切地想得到媽祖的庇佑。

在雲林和嘉義之間的崙仔橋上，鞭炮放完，人潮不斷地向前湧，橋就像人在顫抖一般，那時刻人群是最安靜的，舞台的最右邊，有一群人沒有擁擠、沒有拿著手機拍照，只是閉上眼，雙手合十，默默地站在那裡。

每一種文化都有它特定的意涵，不求讓對此陌生的人的追捧，但一定希望得到尊重和理解。

我們首次近距離接觸台灣農村，走在一大片綠綠的田野中間或行進在鄉間小道，周圍有點破舊又帶著一點滄桑的老屋，再看看淳樸勤勞的鄉民們，感覺很親切、舒服。這是一個古樸祥和的地方，人們生活得很悠閒，但也有辛勞。這一點，跟大陸的農村是差不多的。在這裡，我們真切地體驗到攝影家阮義忠書裡所描述的台灣鄉土氣息，優雅。

身為大陸交換生，會想去感受瘋狂的媽祖繞境，是因為好奇心的驅使，想試著去了解台灣在地的多元文化。一方水土養一方人，歷久彌新的傳統文化是在地的瑰寶，感受最樸素的民間信仰對我們來說是一種幸運，有一天我們回到大陸，會把在台灣的故事分享給更多人。

媽祖繞境是一段奇妙的文化之旅，希望媽祖文化信仰傳遞的精神能感染眾人，祝福你我。

（兩位作者係在中央大學中文系二年級就讀的大陸交換生）

來自北京的電台主持人10天內騎行了963公里，環繞台灣一圈，以在自行車上獨特的90度視角看台灣。

2016年4月30日至5月9日，我在台灣參加了「騎Liv夢想家」活動，和其餘29名女性一起挑戰963公里騎行環台灣的活動。

台灣很流行一句話，「走路太慢，汽車太快，騎行剛剛好」，我覺得很對，而除了速度的不同以外，騎行還讓我發現了一件很有意思的事：它不是步行，所以你不能抬頭挺胸；它不是開車，所以你不能正襟危坐，它需要你彎下腰，弓起背，身體與地面差不多形成90度的角度，這樣你才能借助自然的力量前進。因此騎行給了我們一個平視的角度看風景，騎行環台更是有了不一樣的收穫。

在十天裡，我有十個感受。

1.溫度。我們從台北出發一路向南，到了懇丁以後再回身返北，騎回台北。這一路，我們經歷了不夠穩定的台灣北部亞熱帶氣候，也遇到了台灣南部熱帶地區的猛烈陽光，一會風一會雨一時陰一時晴的天氣經常讓人措手不及。大雨往往會在我們塗抹了厚厚的防曬油後出現，雨水帶著防曬油流進了眼睛裡，刺刺辣辣地睜不開眼睛，沒幾分鐘又會雨過天晴，濕衣服還沒來得及讓我們發抖，就被之後出來的熱辣陽光烤乾。從15度到30度，往往只是半個小時的事。

2.風吹麥浪。大陸歌手李健有一首非常受歡迎的單曲叫《風吹麥浪》，我一直覺得歌詞寫得非常好，可是當我們騎到池上，見識到了真正的風吹麥浪，才知道再美、再動人的歌詞也比不過大自然。那天，我在陰涼處停下，靠著路邊，聽到有人用手機播放《風吹麥浪》，但是很快就關掉了手機，因為我們更願意靜靜地聽風的聲音。

3.暢快深呼吸。當我們沿著巴士海峽，騎行在西太平洋海岸線時，身邊呼嘯而過的大車並沒有影響我們邊騎邊深呼吸的心情。輕輕的海風帶來的是鹹鹹的味道；當我們騎行在鄉間小路上的時候，農肥也蓋不住美麗鮮花的香氣，原來花香並不都一樣，有的甜、有的清、有的膩；當我們騎行在北宜公路上，剛剛被割過的青草香讓我們忘記恐怖的九彎十八拐，有人在割草、有人在清理，風中都是草香。

4.美麗心情。從北往南，我們是逆時針環繞台灣島騎行，騎行來到第二天，就在我們沿著17公里海岸線迎著小雨騎行時，突然雨停了，大路走到了盡頭，就這樣一轉角，最美的一段路就這樣在大甲被我碰上。左邊是老舊的鐵軌，右邊是被樹木和草叢遮擋住的台灣海峽，前方是曲曲折折的小路，面前是新竹大大的風力發電風車……。

5.期中考和期末考。騎行中我們經歷了期中考和期末考。期中考是在騎行的第六天，我們要沿著縣道199，從海拔100 公尺，爬升近500 公尺，保持慎重的心情，一步一步踩踏而上翻越壽卡山。期末考試是在第十天挑戰北宜公路的九彎十八拐，標高550 從蘭陽平原開始爬升，隨著逐漸上升的海拔，平原的美景也逐漸映入眼簾，天氣好時更可一覽龜山島全貌，天地美景是我們往前源源不絕的動力。

6.爬坡的獎勵。爬坡是一件很挑戰意志的事，尤其是連續幾十公里綿延不斷的上坡，腿部的酸痛，腰部的疼痛，喘不上氣的難受，都會讓你生出退縮的念頭。但是，下坡總會在上坡的最高處等你，所以只要爬上去，就能在下坡時感受如飛行一般的快樂，所以期待下坡就成了爬升的力量來源。

7.讓暴風驟雨來得更猛烈些吧。除了頭三天的小雨，我們一路都沐浴在強烈的紫外線中，飽飽地感受了南台灣的陽光，於是我們開始想念北台灣的陣雨了，大家每天都開玩笑地求雨，結果到了第十天，雨真的來了。那是在北宜公路的最後一段，當時距離終點還有40公里，大家正在山腰休息拉筋，突然領隊大喊，「大家快出發，雨馬上就要下下來了，這雨是暴雨級別，而接下來九公里全是大下坡，大家要小心，保持距離，特別要小心大貨車」。話音未落，傾盆大雨傾瀉而下，我急忙騎上車，這一路真是「風聲雨聲大貨車聲聲聲入耳」，驚險刺激的體驗為我的環島行畫下了圓滿的句號。

8.一路騎一路播。出發之前我曾答應北京的聽眾們要在網路上全程視頻直播我的騎行，讓他們能跟我一起感受台灣之美。我的直播最長曾經過十個小時，而最多有兩萬多人同時在線上觀看，大家說就像坐在我的單車上和我一起遊台灣，只不過邊直播邊騎行還真是有點累啊！

9.女生的堅持。騎行團全是來自大陸各地的女生，年齡不同，卻都沒有長途騎行的經驗，所以，從第一天開始就有女生因為下雨路滑而摔倒擦傷，有人還被送到醫院縫了11針，但愛騎行的女生是不會輕易放棄的，這名縫了11針的女生在最後兩天騎上了車和我們共同進退，而這十天共經風雨的經歷也讓我們結下了深厚的友誼。

10.遺憾。出發之前就聽說環島最美最難的一段就是蘇花公路，可惜這次因為天氣不好，而且還有地震，所以主辦方跳過了蘇花公路這一段，讓我的環島行留下了遺憾，希望以後能有機會把這個遺憾補上。

騎回台北的那一天，下了車，把陪伴了我十天的自行車還給主辦方，當我直起身來，屬於自行車獨特的90度視角消失了，但最可愛親切的台灣留在了我心裡。

(作者係北京人民廣播電台交通廣播)

日本明治維新後國勢漸強，先後於1894年甲午戰爭打敗清廷，取得台灣為殖民地及獲巨額賠款，接著又於1904年日俄戰爭打敗俄國，從此一躍成為世界強國，並走上帝國主義擴張之途，其中以中國受害最深，但最終，日本自身也受到原子彈毀滅性的打擊，只得向同盟國無條件投降，等於亡國。

為避免日本戰敗後法西斯軍國主義死灰復燃，盟軍統帥麥克阿瑟著手進行日本國體改造，擬把日本從法西斯獨裁體制改造為民主自由的國家，這是一項複雜又艱鉅的工程。

不過，當麥帥進行日本改造之際，東西冷戰的陰影逐漸浮現，使改造日本的腳步停頓下來。並因冷戰，美國開始扶植日本，將其變為美國在東亞的助力。

先師朱雲影教授早年留學日本，悉稔日本國情，目睹日本軍閥發動「九一八」、「七七」侵華暴行，曾於1940年撰寫《日本必敗論》一書鼓舞民心士氣。戰後朱師對日本的國體改造，仍十分關注，1947年，朱師來到光復未久的台灣，將個人對於日本改造的主張，趕緊寫成《日本改造論》，由台灣省編譯館「光復文庫」印行，為的是讓日本殖民50年的台灣同胞，對日本的過去有所了解。該書討論到日本的憲法修改、天皇存廢、經濟與社會文化的改造等問題，足供處理戰後日本的參考。

在改造日本的過程中，麥克阿瑟主導的「盟軍總部」看不出有在認真執行，特別是天皇制度的存廢，攸關日本國體結構及是否能邁向民主自由道路的關鍵。再者，對於日本的賠償問題根本沒有認真討論。日本封建社會階級的「身分」也沒有徹底改造，例如：「穢多」階級並未廢除。根深蒂固的男尊女卑觀念一直存留在日本社會中，這是日本走向民主自由制度的障礙。

令人遺憾的是：戰爭結束後的中國忙於內戰，無暇顧及日本的國體改造，而東西冷戰已形成，加上先後爆發韓戰、越戰，使得美國為首的同盟國積極扶植日本，讓日本快速恢復國力，這造成日本右翼懷念大東亞戰爭的「光榮」，且著手篡改歷史教科書，令東亞受害國家至感憂慮。

當前，日本不僅不肯反省、承認當年的侵略戰爭，反而修改安保法，允許日本自衛隊可以出兵海外，日本想要重新走上軍國主義的、「聯美制中」的意圖昭然若揭，作為受害甚深的中國及亞洲國家怎能不警惕？筆者對先師洞燭機先，著成此書，警惕世人，感到敬佩，也深覺此書有重印以廣流傳的必要，在此即將正式再版發行之際，謹向蘭臺出版社致謝，並告慰心憂天下的先師朱雲影教授在天之靈。

 （作者係中國文化大學歷史系退休教授）

缺少文化底蘊，又相貌平平的隆裕怎麼成了光緒皇帝的皇后？原來是幕後操盤手慈禧太后巧妙地利用選秀女的傳統制度，而且不顧當事人光緒的意願，將自己的姪女推上皇后寶座。

關注晚清歷史的朋友一定會納悶：其貌不揚的隆裕怎麼成了儀表堂堂光緒皇帝的皇后呢？這確實讓人百思不解。可是，如果了解晚清時期的政局，特別是光緒和慈禧太后之間的權力關係，或許就能得到答案。

1887年，也就是光緒13年，4歲被抱進宮中的小皇帝已經長大成人，到了可迎娶的年齡。一手把他扶上位的慈禧也為光緒的婚事操起心來。

皇帝選皇后、嬪妃是一項浩大工程，目的是讓皇帝從眾多佳麗中挑選出身體健康、年齡適當、品貌出眾的女孩來作皇后。按照清朝祖制，選后妃要從選秀女開始。選秀女又分兩種，一種是每3年舉行一次的選八旗秀女，由戶部負責。另外一種是選內務府所屬各旗的秀女，由內務府主持。為了保證皇室血統的純正，秀女一定都是滿蒙官員的女兒。

按照規定，凡是滿蒙護軍、催領以上官員家的女孩，年齡在13-16歲者，都要應選，超過17歲者叫作「逾歲」，也在應選之列。如果遇到特殊情況沒有應選，下屆也必須補選，沒有送選和沒有落選就私自出嫁的女孩，父母都會遭到懲罰。只有落選的秀女才能嫁人。

參加選秀女的女孩們提前由家人送到朝廷指定的地方等候，唯恐遲到。待選秀女開始後，她們5個人站成一排，接受慈禧和光緒的嚴格挑選。事前，太監會把一個個小木牌交給慈禧和光緒。小木牌上寫著這個秀女是哪個官員的女兒，她的姓氏、年齡等。被看中的秀女，留下牌子，成了記名秀女，叫作「留牌子」，進入下一輪。沒被看中的秀女，牌子就翻過去了，叫作「撂牌子」，意味著告別了這場殘酷的競爭。

為光緒選后妃的這場活動，從1887年春天開始，一直持續到1888年秋天。經過曠日持久的挑選，層層淘汰，終於只剩下8位記名秀女。她們還得到特許在宮裡生活幾天。這不是要讓她們提前體驗一下紫禁城內的生活，而是要近距離觀察、更全面地了解她們的生活習性，以便決定去留。果然，經過這一輪的細緻考察，又淘汰了3位強而有力的競爭者，只有5位女孩闖進決賽。按照事前安排，光緒的一位皇后、兩位嬪、一位貴人將從她們中間產生。

為了幫助自己的親姪女登上皇后寶座，老謀深算的慈禧做了精心的設計和安排。她讓自己親弟弟桂祥的女兒，已經20多歲的葉赫那拉氏排在第一位。排在第二位、第三位的是江西巡撫德馨的兩個女兒。按照常理，她們的年紀比曾任戶部右侍郎等職的長敘的兩個女兒大一些，應該排在第四位、第五位，但是慈禧有意讓德馨的女兒成為光緒皇帝的嬪妃，所以打破常規，把她們排在長敘兩個女兒的前面。

選皇后那一天，慈禧的御座前擺放著一張條案，上面放著一柄鑲滿玉石的如意，還有兩對紅色的繡花荷包。按照清朝挑選后妃的規矩，如果選中哪位女孩作皇后，皇帝就要親自把如意交給她；若是選中作嬪妃，就交給她荷包。

正式選皇后之前，自以為萬無一失的慈禧故意逗光緒說：「皇帝好好看看，哪個姑娘適合當皇后，你就把如意給她。」光緒見慈禧對自己這麼體貼，習慣性地謙讓道：「這是兒子的終身大事，還是要由皇爸爸做主才行。」聽光緒這麼一說，慈禧更有把握了，心想這麼多年的心血沒白費，連選皇后這樣的大事都可代為做主，現在讓他挑選，也準會按照己意，把如意交到姪女手裡。

為了這一刻，慈禧費盡心機。在姪女很小的時候，慈禧就經常召她進宮，與光緒一起玩耍，培養感情。這次選秀女又是一路保駕護航，使姪女直接進入決賽。想到這，胸有成竹的慈禧態度堅定地說，「就讓你自己挑選皇后。這是你的終身大事，當然要你挑選自己中意的人。」

光緒以為慈禧這次真的是交給自己抉擇，於是，他拿起如意快步走向自己的意中人。坐在一旁，盯著光緒一舉一動的慈禧發現情況不妙，光緒沒有把如意遞給姪女的意思，而是走向了德馨那貌美如花的女兒。這還了得，慈禧氣急敗壞地大喝一聲 「皇帝」，並努嘴示意，要他把如意交給葉赫那拉氏。直到這時，光緒才如夢方醒，意識到自己不過是一個玩偶，一切都要聽從慈禧太后的安排，選皇后也不例外，剛才那一幕不過是演戲。於是，心灰意冷的他極不情願地把如意塞給了比自己大好幾歲，長著一雙暴牙，毫無青春朝氣的葉赫那拉氏。然後，他慢慢地退回到慈禧的身邊，腳上就像灌了鉛。

慈禧擔心光緒再做出違背自己意思的事，乾脆取消了他親自挑選嬪妃的資格，改派手下把荷包交給長敘的兩個女兒。為何如此？慈禧擔心如果按照原來的盤算把德馨的女兒選作嬪妃，光緒會被她們的美色迷惑住，不愛自己的姪女，後果將不堪設想。為了讓姪女在皇后寶座上坐得更安穩，慈禧還臨時改變遊戲規則，不再替光緒選貴人了，從而徹底封殺了德馨的兩個女兒。

至此，光緒選后妃的大幕落下。葉赫那拉氏在慈禧的強力干預下終於如願以償，堂而皇之地成了隆裕皇后。光緒啞巴吃黃連，不得不吞下這枚苦果。

（作者係南開大學歷史學院教授）

基督教傳入中國前後共有四次，但以第三次(明末清初)及第四次(鴉片戰爭後)，對中國的影響較大。當時的社會背景為何？中國士大夫如何看基督教？值得後人研究、警惕。

基督教聶斯脫利派(Nestorians)在唐朝時第一次進入中國。聶斯脫利派創始人是君士坦丁堡教區大主教聶斯脫利(Nestorius, 約380-451)，他認為耶穌是人，成了彌賽亞，馬利亞不是「上帝之母」，只是「基督之母」。該教派西元431年在以弗所大公會議上被斥責為異端，但在7世紀時傳入中國，稱為景教。但唐武宗(841-846在位)下令滅佛後，景教也受到牽連，以後一蹶不振。

基督教第二次傳入中國是在元朝，稱為也里可溫教，包括景教和羅馬天主教在內。「也里可溫」是蒙古語「有福祿之人」的音譯。元朝滅亡後，基督教即在中國消聲匿跡。

基督教第三次傳入中國，是在明末清初時。不過，到了康熙(1661-1722在位)年間，天主教因為禮儀問題與中國發生衝突，雍正(1722-1735在位)1724年正式下令禁止天主教。基督教第四次傳入中國，則是在鴉片戰爭之後。

基督教第三次傳入中國

基督教前兩次傳入中國早已煙消雲散，跟現在比較有關係的，是第三次和第四次傳入中國。

1557年，明朝的嘉靖皇帝准許葡萄牙商人租用澳門堆曬貨物，傳教士乘機進入澳門。明朝年間來中國傳教的大都是天主教的耶穌會士(Jesuits)。耶穌會於1534年由西班牙人羅耀拉(Ignacio de Loyola, 約1491-1556)創建於巴黎。第一個來華的耶穌會士是沙勿略(Francis Xavier, 1506─1552)，他是西班牙人，到過印度、錫蘭、馬來亞，1549年到日本傳教。1551年企圖進入中國，但因明朝海禁，死於廣東上川島。繼他之後的耶穌會傳教士以利瑪竇(Matteo Ricci, 1552-1610)最為有名。

利瑪竇1582年抵達澳門，次年進入廣東傳教，後來更到了南京、南昌等地。1601年獲准在北京長住。他對天主教的某些教義做了重大變通，以適應中國社會，也將當時的西方科學技術介紹到中國。他曾與徐光啟合譯歐幾里德(Euclid, 約西元前325-265)的《幾何原本》(The Elements)前六卷。明朝政府為了對抗關外的滿清，需要西洋的火砲，因此希望得到西洋傳教士的幫助。利瑪竇於1610年於北京病逝。在他之後不少傳教士仿效他的作法，如義大利籍的艾儒略(Julio Aleni, 1582─1649)、德國籍的湯若望(Johann Adam Schall, 1591─1666)和比利時籍的南懷仁(Ferdinand Verbiest, 1623─1688)。湯若望和南懷仁先後在明清兩朝擔任欽天監，主管修訂曆法。

利瑪竇為了讓中國人接受基督教教義，改穿儒服，研習儒家經典。他所著的《天主實義》盡可能引用中國古代先哲的言論，想證明基督教的天主就是「六經」所說的上帝，例如「吾天主乃古經書所稱上帝也」、「歷觀古書，而知上帝與天主，特異以名也。」

正如利瑪竇自己所說的：「他們擁護孔夫子，所以孔夫子著作裡遺留下來的這種或那種不肯定的東西，做出有利於我們的解釋。這樣一來，我們的人就可以博得儒士們極大的好感。」利瑪竇雖然推崇孔子，崇尚先秦之學，卻貶抑宋明理學，並猛烈抨擊佛教。為了尊重中國禮俗，他認為中國人祭祖和祭孔並不違反天主教的信條。

利瑪竇對基督教的教義也做了一些修正和省略。例如，他絕口不提耶穌被釘十字架的事，因為他了解如果他將耶穌被羅馬政府處死的事講出來，會遭到具有正統思想的中國人批評。直到後來湯若望來華時，中國人才了解耶穌被處死的事。

不過，1630年以後，來華的方濟各會(Franciscan Order)和多明我會(Dominican Order)傳教士認為中國古籍中的「天」和「上帝」不能代表創造萬物的神，也認為祭祖祭孔屬於偶像崇拜。

1645年，天主教教宗英諾森十世(Innocent X, 1644─1655年在位)下令禁止中國天主教徒祭祖祀孔。但耶穌會士赴羅馬申辯。繼任的教宗亞歷山大七世(Alexander VII, 1655─1667年在位)又於1656年下令允許中國教徒祭祖祀孔，使得爭執的兩方各有所持。

1693年，在中國傳教的主教顏璫(Charles Maigrot, 1652-1730)發布禁令，不許教徒稱造物主為「上帝」或「天」，禁止教徒祭祖祀孔。1704年，天主教教宗克里門特11世(Clement XI, 1700─1721在位)下令，嚴禁中國教徒祭祖祀孔，並派特使多羅(Charles Thomas Maillard de Tournon, 1668─1710)來華，申明教宗的禁令，這觸怒了康熙皇帝。1715年，克里門特11世再度重申前禁，違者與異端同罪。1719年，再派特使嘉樂(Jean Ambroise Mezzabarba)來華。康熙多次接見嘉樂，但談不妥，最後嘉樂被驅逐出境。1724年7月11日雍正正式下令禁教。基督教第三次到中國的傳播又以失敗告終。在清廷宣布禁教的時候，全國約有30萬天主教徒，300座教堂。

清朝中葉以後，國勢漸衰，尤其科學大大落後於西方國家。乾隆年間，英國派特使馬戛爾尼(George Macartney, 1737─1806)於1793年到中國來，兩度謁見乾隆皇帝。1816年，英國又派使節阿美士德(William Pitt Amherst, 1773─1857)來華。英國使節把當時中國外強中乾的情形看得一清二楚，一個老大的帝國就快要受到外來力量的衝擊了。

基督教第四度進入中國

鴉片戰爭後的1846年，道光皇帝廢止對天主教的禁令，但外國傳教士進入內地傳教仍屬非法。1858年的天津條約，基督教取得在中國的自由傳教權。英法聯軍之役以後，1860年中國與法國簽訂的北京條約，讓法國取得傳教的特殊權利。除天主教以外，基督新教也進入中國，新教傳教士多來自英國、美國和北歐國家。英國的戴德生(Hudson Taylor, 1832─1905)、李提摩太(Timothy Richard, 1845-1919)，美國的林樂知(Young John Allen, 1836─1907)、丁韙良(William A. P. Martin, 1827─1916)等人較為有名。

聖經中文譯本的演變 

最早的聖經中譯本可能是7世紀的「景教本」。據《大秦景教流行中國碑》及《諸經目錄》記載，景教傳教士阿羅本來到長安後即著手譯經，房玄齡、魏徵曾為此奏明唐太宗建寺譯經。阿羅本和景淨等先後譯出景教經典30多部，其中就有聖經的經卷，但大都已失傳，部分譯文散見於敦煌文獻。元朝時天主教傳教士孟德高維諾(J. de Monte Covino, 1247─1328)曾以蒙文譯經，譯出《新約》和《舊約詩篇》。1584年，利瑪竇出版了漢文教理問答書《畸人十規》，內容涉及「十誡」。1636年陽瑪諾(Emmanuel Diaz, 1574-1659)出版了漢文《聖經直解》，分上下兩冊，1,200餘頁，包括新約福音書及注解，1642年他又出版《天主聖教十誡真詮》。同年，艾儒略(Julio Aleni, 1582-1649)也在北京出版《天主降生言行記略》，這是福音書中耶穌故事的改寫。1700年有巴黎傳教士巴設(J. Basset)的譯本，包括四福音書、使徒行傳及保羅書信的一部分，有抄本存於大英博物館，後來馬禮遜(Robert Morrison, 1782─1834)抄錄了此抄本。1751年，在清廷任通譯官的法國耶穌會士賀清泰(Ludovicus de Poirot, 1735-1814)也曾譯出聖經大部，但未付梓，手稿存於上海徐家匯天主教圖書館。

利瑪竇於1595年著手寫《天主實義》，初刻於1603年，該書是研究利瑪竇思想最重要的史料之一。該書第一次有系統地向中國人論證上帝存在、靈魂不朽、死後必有天堂地獄。這是第一部以耶釋儒，同時又以天主教批判儒釋道的比較宗教學著作。

利瑪竇晚年用義大利文寫了一本《基督教進入中國史》。書稿由金尼閣(Nicolas Trigault, 1577-1628)譯成拉丁文，1615年在歐洲出版。此書當時在歐洲很暢銷。該書的義大利原文手稿在20世紀初被人發現，1910年出版。利瑪竇的原文著作與中文著作比起來，有一個非常明顯的傾向，就是他隱瞞了來華的真實意圖，在宣講基督教時也盡量不談中國人難以接受的「啟示神學」，而是採用阿奎那(Thomas Aquinas, 約1225-1274)的神學理論和方法，對他所要宣講的教義，進行說理性的論證。

至於新教的傳教士，在鴉片戰爭之前，馬禮遜被倫敦教會派遣來華。他於1807年抵達廣州，在學習了中文後開始翻譯聖經。1813年，他翻譯的《新約全書》在廣州問世，後又與米憐(William Milne, 1785-1822)合作，於1819年完成《舊約》中譯本。這部聖經於1823年在馬六甲出版，取名《神天聖書》，史稱「馬禮遜本」，或「馬禮遜與米憐譯本」。這是第一本中文版的《新舊約全書》。米憐去世之前，在寫給馬禮遜的信裡說：「這一著作將要拆平他們的廟宇、改變他們的生活和拯救多人的靈魂。」由此可見，米憐等人來中國的目的就是要推翻中國人的傳統，改變中國人的思想。

後來，新舊約有許多不同的譯本。文言文的譯本逐漸被淘汰。由於傳教士對於造物主的譯名，究竟是用上帝、神還是天主意見不一，因此有不同的版本。基督新教現在多用1919年印行的版本，叫做「和合本聖經」。而天主教則用1968年思高聖經學會出版的版本。

士大夫對基督教的評論

明末中國天主教的「三大柱石」：徐光啟(1562─1633)、李之藻(1565─1630)、楊廷筠(1557─1627)，都中過進士、在朝為官，改奉天主教的最大原因是，他們認為天主教與儒學不存在任何歧異與矛盾。李之藻以天主教為「天學」，不脫「六經」之旨，是為「天儒合一」。楊廷筠以為天主教教義與儒學「脈脈同符」、「吾人不必疑為異端」。徐光啟說「百千萬言中，求一語不合忠孝大旨，求一語無益於人心世道者，竟不可得。」徐光啟根本沒有看過完整的《新舊約全書》，400年後讀之令人嘆息。另一個吸引士大夫信教的原因，是因為西學的吸引力。

但是，同時有許多士大夫了解天主教思想與儒學思想的本質差異，逐漸展開批判。林啟陸說：人死後，「雖侮天地，慢鬼神、悖君親，亦受天主庇而登天堂；不從天主教者，雖敬天地，欽鬼神，愛君親，竟為天主怒而入地獄。」沈在明神宗萬曆44年(1616)三次上書，要求禁止天主教。神宗同年頒諭禁教，但傳教士受到信天主教大臣的庇護，隱匿起來，因此沒有產生實質性的效果。後來，反對天主教的士大夫陸續著文批判天主教。在崇禎年間有由徐昌治訂正印行的《聖朝破邪集》和《辟邪集》。他們對天主教的批判固然基於排外立場，但有些也有相當的深度。

《新舊約全書》完全譯成中文出版是1823到1824年間的事，在此之前，中國的基督教徒只能看到片段的基督教教義，像是利瑪竇的《天主實義》之類。所以徐光啟、李之藻、楊廷筠都沒看過完整的《新舊約全書》，連耶穌被釘死在十字架上都不知道，很難說他們信了真正的基督教。

利瑪竇為了傳教，竭力調和基督教與儒家思想的差異，這是可以理解的，但這種「利瑪竇規矩」被後來的傳教士否定了。另一方面，中國學者也越來越清楚地看到儒學與基督教之間的差異，這種分歧終於在清初的禮儀之爭中爆發，導致雍正禁教。除了思想上的歧異之外，清初的皇帝也很了解這些外來宗教對於國家安全的威脅，雍正對傳教士說過下面這樣的話，300年後，讀來仍然令人動容。雍正說：「汝等所勸化之教徒，目中唯有爾等，一旦有事，彼等唯汝言是聽。朕知今日無所畏懼，然洋船千百沓至，必將生事。」

在明末清初，中西之間的交往大致上還處於平等狀態。鴉片戰爭以後，中國的國力，特別是軍事力量，與西方國家比起來大不如前，於是被迫開放西方傳教士進入傳教，之後發生了大小教案及義和團、八國聯軍等不幸事件，說明當東西方政治和經濟地位不平等時，宗教思想的自由交流是很困難的。

（作者係新竹清華大學電機系榮譽教授）

「一國兩制」在台灣社會被嚴重污名化，尤其2014年香港「占中」事件發生後，甚至出現了「一國兩制」已經失敗的論調。那麼，為何「一國兩制」會在台灣被污名化？「一國兩制」果真失敗了？大陸對「一國兩制」的態度究竟怎樣？為回答上述問題，本文將對「一國兩制」在台灣被污名化的來龍去脈進行剖析，並力圖還原「一國兩制」及其實施情況的真實面貌。

在台被污名化的說辭

  台灣對「一國兩制」污名化的內容，概括而言，主要包括以下五個方面。

（一）誤認是「吞併」陰謀

在多數台灣民眾看來，「一國兩制」是大陸妄圖「矮化」和「吞併」台灣的制度設計，不但沒有正視中華民國（或台灣）與中華人民共和國的「對等」地位，而且不符合兩岸「分裂分治」的現狀。同時，「一國兩制」將台灣等同於港澳，把中華民國（或台灣）從一個「主權獨立國家」降格為中華人民共和國的一個省，是對台灣的「矮化」，充分體現出大陸無視現狀。可以說，「一國兩制」在台灣只剩下一個意識形態色彩極強的政治符號。

（二）誤認體現大陸不民主

很多台灣民眾認為「一國兩制」體現了大陸的「不民主」，這主要有三層含義：其一，它是大陸自行設計的制度安排，並沒有經過台灣人民的同意，此為程序上的不民主；其二，它沒有給予台灣民眾選舉大陸地區領導人的權利，此為對台灣民眾實質上的不民主；其三，它沒有給予大陸民眾在台灣地區的民主權利，此為對大陸民眾實質上的不民主。所以，一些台灣民眾認為，「一國兩制方案既歧視國民政府，又歧視台灣民眾，也歧視大陸民眾，這樣一個方案本身就是不道德的」。

（三）誤認香港實踐失敗

回歸以來，香港出現了諸多問題，這些問題被視為「一國兩制」在香港失敗的表現。2014年9月香港爆發「占中」事件和2015年6月政改方案在立法會被否決之後，台灣社會關於「一國兩制」已經失敗的論調甚囂塵上。

概括而言，台灣社會認為「一國兩制」在香港已失敗的含義主要有三層：一是《中英聯合聲明》和基本法所許諾的自由民主並未很好實現，比如雙普選的延期、對媒體管控的收緊和對反對運動的壓制等；二是回歸以來香港出現了經濟發展低迷、貧富差距擴大、房價飆升和香港人與內地人的矛盾凸顯等；三是香港民意逐漸疏離，比如市民對特區政府和中央政府的反對、日益高漲的街頭抗爭和「港獨」的出現等。

（四）把香港實踐當作對台的「警示」

台灣社會關於「一國兩制」在香港已經失敗的論調還延伸出兩個推論：一是「一國兩制」本身有問題，根本無法實行，即便強行實施也會帶來不良後果；二是大陸中央政府不守政治信用，干預香港自治事務，在香港實施「真一國、假兩制」，並認為台灣不能步香港的後塵，否則「今日香港」就是「明日台灣」。

（五）大陸放棄「一國兩制」

近些年，大陸官方在重要涉台官方文件和講話中提及「一國兩制」的次數和頻率大幅減少，這本是大陸出於對台工作策略的考量，卻被誤讀為大陸打算放棄對台實行「一國兩制」的重要信號。1987年「一國兩制」首次被寫進國務院政府工作報告，在其後的20年中「一國兩制」都在該報告中涉台部分占重要位置，然而2008年後涉台部分不再出現「一國兩制」一詞，取而代之的是「認同『九二共識』」、「促進和平發展」和「反對『台獨』」等提法。台灣社會據此認為，大陸已放棄了在台灣實行「一國兩制」的設想。

被污名化的原因與影響

（一）被污名化的主要原因

從本質上講，台灣民眾抨擊「一國兩制」，並非因「一國兩制」本身有什麼問題，而是因為他們根本不願統一；他們詆毀「兩制」的真正原因在於牴觸「一國」，所謂香港問題不過是「借題發揮」而已。

當然，藍綠兩大陣營拒斥統一和「一國兩制」的具體原因不同。藍營堅持「中華民國是一個主權獨立國家」，從法理上說，其與大陸的紛爭是「一個中國」框架下的政權之爭，即「誰是代表中國的唯一合法中央政府」，因此，其雖反對「一國兩制」，但與大陸的矛盾焦點主要在於「兩制」，即認為「一國兩制」試圖將中華民國降低為中華人民共和國的一個省，沒有尊重「中華民國主體性」。

換句話說，藍營反對「一國兩制」更多是因為「矮化」問題。而綠營則堅持「台灣是一個主權獨立國家」，其與大陸的紛爭主要是主權之爭，因此，其對於「一國兩制」的反對主要體現在對「一國」的反對上，即認為「一國兩制」將「獨立的台灣」強行納入中國版圖，沒有尊重「台灣主體性」。換句話說，綠營反對「一國兩制」更多是因為「吞併」問題。

另外，一些其他原因也加劇了「一國兩制」在台灣的污名化：

一是「一國兩制」在香港實踐對台灣的負面影響。據民調顯示，香港的反對運動每出現一次，台灣對「一國兩制」的負面反應就會被強化一次。由於「一國兩制」並未在台灣實施，因此台灣民眾對「一國兩制」的觀感很大程度上來自香港的評價。然而，大部分香港中間派和親泛民派媒體對「一國兩制」的評價很低，且充滿了誇大其詞甚至無中生有。

二是台灣政黨和政治精英對「一國兩制」的共同詆毀。無論藍營還是綠營的政治精英，為了拿到選票，都強烈批判大陸提出的「一中」或統一框架，以表明自己「捍衛台灣主體性」的決心。馬英九雖在法理上堅持「一國兩區」，但在實際操作中卻很少提及，一個重要原因正是「一國兩區」與「一國兩制」均包含「兩岸一中」的意涵，極易造成選民的反感。國民黨尚且如此，民進黨對「一國兩制」的污蔑更是無以復加。

（二）污名化產生的影響

第一，使「一國兩制」在台灣備受冷落和排斥。台灣民眾不瞭解「一國兩制」，不是因為「一國兩制」多麼深奧複雜，而是因為根本沒有興趣去瞭解。如此下去，「一國兩制」在台灣的處境將更加艱難。

第二，加劇台灣民眾對統一的抗拒。儘管大陸官方一再申明，「一國兩制」台灣模式不同於目前的港澳模式，但在台灣民眾看來，「一國兩制」就是港澳模式，就是企圖將台灣從一個「獨立民主的國家」變為一個「沒有自由民主的省」。更為重要的是，不願統一與拒斥「一國兩制」之間存在著相互強化的關係，兩者互為因果，形成惡性循環。

第三，弱化台灣民眾對「一個中國」的認同。台灣民眾將香港問題的根源歸結於大陸的「背信棄義」，要麼認為「一國兩制」從一開始就是騙局，《基本法》壓制了香港的民主發展；要麼認為大陸開始提出「一國兩制」時可能懷有真心，但隨著經濟崛起，大陸已打算收緊、甚至推翻「一國兩制」。不難看出，「一國兩制」的污名化不僅加深台灣民眾對大陸的偏見、破壞兩岸互信，也削弱了他們對「一個中國」的認同。

第四，強化台灣社會內部的「主體性共識」。雖然台灣社會撕裂嚴重、藍綠矛盾重重，但在「捍衛台灣主體性」和反對「一國兩制」方面卻非常一致，這成為凝聚藍綠共識的重要途徑。

對「一國兩制」的澄清

（一）大陸並未放棄「一國兩制」

從近幾屆全國代表大會的政治報告來看，其涉台部分都會出現「一國兩制」一詞。從大陸最高領導人的講話來看，2008年之後雖然提及「一國兩制」的頻率變少，但也並非完全沒有提及，比如，胡錦濤總書記就曾在2008年12月和2010年1月的兩次講話中提到「一國兩制」，習近平總書記也曾於2014年9月會見台灣和平統一團體聯合參訪團時，就「一國兩制」發表專門講話。更為重要的是，「和平發展是邁向和平統一的一個階段，中國大陸從來沒有把和平發展與和平統一割裂開來」，因此，作為實現和平統一的最重要政策方針，「一國兩制」自然也不會被大陸所放棄。

（二）香港問題另有癥結

與香港一樣，澳門也實行了「一國兩制」，卻蓬勃發展；可見，「一國兩制」並非「病灶」所在。那麼，香港問題的癥結究竟是什麼？筆者認為，是香港所處的特殊轉型階段及其所產生的結構性矛盾。回歸後，香港面臨著三重轉型：一是由殖民地區轉為非殖民地區，故會面臨嚴峻的去殖民化任務，極易導致國家認同危機；二是由「港督專權、委任兩局」的專制統治轉為「雙普選」的民主政治，故會面臨民主化的重大任務，極易導致民主治理危機；三是香港從扮演大陸與世界的經濟橋樑轉為更加獨立的經濟體，面臨了經濟重新「實心化」的任務，極易導致經濟衰退危機。這三重轉型及其所引發的危機才是香港問題的根源所在，若沒有「一國兩制」，香港的問題將會更嚴重。

值得注意的是，近年來香港與台灣在政治發展過程中出現的問題越來越類似，譬如社會撕裂、民粹主義、分離主義、政治失序和民主空轉等，這是由兩地在時空上的雙重相似性決定的。香港面臨的三重轉型台灣也同樣面臨；空間上的相似性則更為關鍵，即兩地旁邊都矗立著一個體量龐大、但又與自身關係微妙的「他者」—大陸。

在「他者」的壓力下，港台的民主化路徑都發生了明顯偏離，在民主化訴求之外產生了本土化訴求，即台灣的主權訴求和香港的反中央訴求。顯然，煽動對抗情緒比宣講政策更容易吸引選票，因此台灣泛綠和香港泛民都熱衷於訴諸「反他者」式動員，兩地的本土訴求在民主制度下被不斷推高，民粹主義也越演愈烈。同時，外部的對抗性也延伸到了內部，最終導致港台社會的整體性撕裂和民主空轉。可見，港台的問題是其所處的特定時空背景決定的，「一國兩制」並非問題製造者。

（三）香港實踐未違背「一國兩制」

有些觀點認為，大陸的中央政府一直在阻礙香港政改，使得香港回歸以來的自由民主越來越少，甚至還不如港英政府時期。但綜觀歷史不難發現，香港民主化真正開始大踏步發展正是在回歸以後，不僅行政長官開始由選舉產生，選舉委員會人數由400人擴增至1,200人，而且立法會的委員會選舉也逐漸取消，分區直選委員的比例穩步上升。而且，至今為止，全國人大常委會的三次釋法，均符合基本法第158條的規定。

（四）台灣模式會與港澳不同

台灣民眾認為大陸會將目前的港澳模式照搬到統一後的台灣，然而，「一國兩制」台灣模式並不等於港澳模式，因為大陸官方很清晰地瞭解台灣問題的特殊性。

其一，港、澳是英、葡兩國通過不平等條約割讓或租借出去的，大陸的主要談判對象是英、葡兩國政府，中國恢復行使對港、澳的主權符合國際法的相關規定；台灣問題則屬於國共內戰的遺留問題，大陸的談判對象是台灣當局。

其二，港澳在回歸前後均是中央政府下轄的地方行政單位，在回歸時也沒有獨立訴求；而台灣儘管不是一個主權國家，但卻有著強烈的國家訴求和國家意識，還擁有一整套完備的國家機器。

其三，港澳民主政治主要是在回歸以後獲得發展的；而台灣民主化迄今已有30年，大陸在設計「一國兩制」台灣模式時必須照顧到台灣的民主程序和民意。更為重要的是，「一國兩制」原本就是一個靈活的開放框架，其具體形式可以涵蓋單一制和聯邦制之間廣闊的中間地帶，是制度光譜上最靈活的一部分，完全可以不斷注入新內容，探索出適合台灣的新模式。

（五）仍是最佳的統一方案

雖然台灣社會將「一國兩制」嚴重污名化，但拋開兩岸的意識形態歧見來看，「一國兩制」仍是目前最佳的兩岸統一架構。首先，大陸不接受聯邦制，台灣藍營不接受單一制，因此要想實現統一，就必須找到一個介於兩者之間的折衷方案。「一國兩制」儘管是單一制框架下的制度安排，卻含有折衷色彩，既能體現兩岸統一，也能兼顧兩岸差異。

其次，「一國兩制」具有區別於德國模式的獨特優勢。德國模式是一種吞併式統一，雖然統一的程度更高，但會耗費巨額的統一成本，並造成統一時的劇烈社會動盪。相較而言，港澳模式「讓兩種制度同時並存，共同發展。它通過最大限度地維持現狀，來減少統一後因制度差異而產生的制度碰撞」。考慮到大陸巨大的體量和兩岸複雜的關係，採取「一國兩制」能最大限度的維護穩定。

最後，「一國兩制」台灣模式並非由大陸單方面決定，而是通過兩岸協商談判來解決。台灣不是「一國兩制」的旁觀者，而是重要參與者，無論是統一前關於「一國兩制」台灣模式基本框架的整體把握，還是未來統一談判時的法律起草，台灣都有關鍵的話語權。

（作者係中國人民大學政治研究所博士生）

大陸黨政幹部的更替是循序漸進的，既有級別、年齡限制，又有政績要求，且用人導向隨時代需求有所變化，當前改革促進派、敢「講真話、道真情」者較具升遷機會。

 自1980年代以來，中國大陸培養幹部進入規範化道路，人才的世代交替也摸索出一套行之有效的作法。由於長期處於執政地位，中共需要定期更新幹部以與社會發展保持同步，防止出現跟社會大眾相脫節的危險。主要作法：

一是年齡一票否決。鑒於文化大革命的教訓，鄧小平在1980年代主張廢除領導幹部終身制，要求各級領導幹部在適當年齡要從崗位上退下來，實行正常的退休制度。同時，為了配合領導幹部年輕化的要求，年齡成為影響黨政幹部能否升遷的關鍵性因素。按照大陸各級領導崗位級別劃分，絕大多數幹部都希望有機會在適當年齡獲取正處級或者正廳級職位，相對應的主要是縣級政府正職（縣長或縣委書記）和地級市政府正職（市長或市委書記），那麼通常需要分別在48歲（女性45歲）和55歲（女性52歲）獲得提拔，否則只能在任期屆滿後退居「二線」等待退休。

至於級別更高的省部級和國家級職位，只有極少數政治精英才有機會獲取，不僅因職位相對有限而造成激烈競爭，而且即便獲取職位也具有任期限制，往往要求在特定年齡離開實權部門，比如省部級副職幹部多在60歲以後被安排在人大、政協等「二線」作為退休前的過渡。正是將級別提拔與具體年齡直接掛鉤，黨政幹部才出現世代交替的有序推進，尤其為年輕幹部提供了上升的廣闊空間。然而，年齡設卡也容易滋生腐敗，尤其是一些幹部因升遷無望，在離開實權職位的前一、兩年大肆貪污，最終鋃鐺入獄。比如不少省部級副職幹部在59歲時容易出現不當行為，稱為「59歲現象」。

二是政績決定升遷。多年來，大陸對幹部考察的重要標準是能否在任期內推動經濟與社會發展，即GDP增長情況與升遷直接掛鉤。如果在任期內經濟發展迅速、成效明顯，就很可能被提拔予以重用；相反的，如果在任期內經濟成績平平，那麼除非上級有人關照，否則很可能原地踏步。此外，如果任期內出現重大責任事故，那麼被免職或者引咎辭職的可能性極大。

正是在GDP決定一切的影響下，大陸各級幹部竭盡所能地招商引資，將「上專案」作為經濟增長的標誌。然而，不少幹部為升遷需要熱衷於製造「看得見且週期短」的政績，比如拓寬城市馬路、建設城市新區、修建豪華辦公設施等等。不可否認，一些專案純屬「面子工程」，對經濟發展並無實際益處，反而造成部分城市新區淪為「鬼城」、地方污染嚴重等現象。隨著近幾年大陸經濟成長放緩，GDP增長不再是幹部升遷的重要指標，而是同時關注綠色環保、經濟社會轉型等領域的進展情況。譬如：為在2020年全面建成小康社會，大陸將「精準扶貧」作為考察黨政幹部能力高低與貢獻大小的重要指標，這將會推動形成評價體系更加科學的政績觀。

三是用人導向多變。1980年代鄧小平為解決「老人政治」問題，提出「四化」的要求，尤為重視將年輕幹部盡早選拔出來，比如胡錦濤、溫家寶等都是在這個時期被選拔進入黨政幹部隊伍的。在1990年代後期，江澤民要求建設一支高素質的幹部隊伍，使得學歷成為考察幹部素質高低的重要標準。為了獲取升遷機會，相當多幹部以在職攻讀方式取得碩士、博士學位，這催生了「買文憑」、「假學歷」與「官員博士滿天飛」等不良現象。

進入21世紀後，胡錦濤時期強調要培養「德才兼備、以德為先」的幹部，這意味在具備專業知識的前提下，更要考察幹部的操守和道德修養。由於這一時期大陸經濟高速發展，不少黨政幹部在提拔時的輿論測評較好，但在掌權中放鬆了自我修養建設，往往經受不住誘惑而走上貪腐道路。這一狀況也再次證明了品德修養對幹部而言相當重要，但卻難以進行衡量和把握，這也就不難理解一些幹部在公開場合堅決反對任何腐敗行為，暗地裡卻無所顧忌地大肆收受他人好處。

自2012年中共十八大以來，習近平在強力反腐的過程中，加速推動各項改革，並逐漸在實踐過程形成新的用人標準。具體而言，為配合經濟社會轉型，中共有意重用改革促進派、敢於「講真話、道實情」或者有老少邊窮地區任職經歷的三類幹部，這意味著敢於擔當才可能具有升遷機會。

總之，大陸黨政幹部的代際更替具有循序漸進的特徵，不僅需要滿足特定級別的年齡限制，還要具有相對突出的政績才能獲得正常升遷。至於能否被重用，除了符合特定時期的用人導向外，其本人積累的廣泛人脈或其他資源往往成為躍升的關鍵所在。

（作者係天津師範大學講師）

西方國家至今掌握社會科學的話語權，也從而制定國際社會的規則和標準，這阻礙大陸進一步提升影響力。大陸未來不單要以國家硬實力作後盾，更要樹立中國社會科學的話語權。

 中共十八大以後，大陸將外交戰略從「韜光養晦」調為「奮發有為」。隨後，大陸提出了「一帶一路」戰略，創立了「亞投行」，並強勢維護東海和南海主權。大陸領導人密集出訪，身影遍布全球，以彰顯中國的國際影響力。國際社會普遍感受到，大陸不僅迅速崛起，而且扮演愈來愈重要的國際角色。在這種背景下，大陸學界的社會科學話語權意識也越來越強烈，他們清楚地認識到，西方國家主導社會科學話語權阻礙了大陸進一步提升國際影響力。因此，要使大陸成為真正的強國，必須在增強國家「硬實力」的同時，爭取社會科學話語權。

西方掌握當今的話語權

在日常生活中，權力現象無處不在，尤其是政治權力現象。權力發生在兩個不對等的主體之間，因而我們對權力最直觀的體會就是支配與服從。如果可以清楚地感受到權力及其運行機制，並對其加以約束規制，這些權力就是「有形的權力」。此外，還有一種「無形的權力」，這就是話語權。之所以稱它為「無形的權力」，原因在於，我們通常體會不到這種權力的存在，對它的服從往往也是不自覺的，因而也就忽視了對它的防範。但是，生活尤其是政治生活中，它又無處不在，並服務於掌握話語權的一方。

當今世界由西方國家主導，非西方國家處在國際格局中不利的地位。西方國家的主導地位不僅依賴於國家實力較強，還依賴於建立在國家實力基礎上的話語權，尤其是社會科學話語權。由於西方國家掌握著社會科學話語權，所以，國際社會中的規則和標準基本是由西方國家制定，非西方國家僅扮演服從的角色。

西方國家掌握社會科學話語權集中體現在「民主」這一話語上，民主和平論、歷史終結論、人權高於主權論等，都是西方國家主導民主話語的產物。在西方國家主導的國際格局下，民主的話語權即民主標準的制定權在西方。他們將競爭性選舉、三權分立、政黨輪替、議會制、聯邦制等西式民主制度安排上升為普世的民主模式，以此為標準衡量非西方國家是否為民主體制。如果與西式民主不同，他們就將之歸為極權、威權、獨裁、專制政體，並以此為藉口孤立、制裁甚至干預這些國家。非西方國家的國家實力本來就不強，弱勢話語權進一步固化了其對西方國家的附庸地位。

話語權需硬實力作後盾

在西方國家主導的社會科學話語權下，他們以西式民主為標準，將大陸歸為「不民主」的國家。民主成為意識形態對抗的工具，借此遏制和孤立大陸，以免挑戰西方國家主導的世界格局。

大陸長期奉行韜光養晦的外交戰略，把主要精力放在壯大自己身上，避免過多介入國際事務。改革開放以來，大陸政治、經濟、軍事實力都得到了極大提升，但與西方國家比較，實力仍然相差懸殊。因此，雖然處在社會科學話語權弱勢地位，但大陸僅是在意識形態上與西方爭鋒相對，並沒有過多地爭奪社會科學話語權。

中共十八大後，可以明顯地感覺到一些變化，大陸對自己的發展模式（中國特色社會主義）表現出自信。中國特色社會主義既是理論，又是道路，也是制度，習近平提出的「理論自信、道路自信和制度自信」就是要對中國特色社會主義自信。中國特色社會主義與西方發展模式有很大不同，尤其在政治制度上與西式民主有根本差別。大陸之所以會表現出自信，歸根結底是大陸的發展模式帶來了巨大的發展成果。長期以來，西方國家帶著有色眼鏡看大陸發展（尤其是政治發展）的模式，但近30年的發展成果證明，大陸的模式具有西式民主沒有的制度優勢。

在國家實力迅速崛起之後，大陸勢必得在國際事務中扮演越來越重要的角色，這自然就會衝擊西方國家主導的世界格局。大陸學界普遍意識到，當今世界不合理的國際格局不僅是因為西方國家實力總體較強，還因為西方國家主導著社會科學話語權。比如，社會科學中的概念和理論基本都是由西方學者提出，建立在西方國家的經驗基礎上，難免存在先入為主和西方中心主義的問題；再比如，當今世界的「遊戲規則」和「評判標準」基本由西方國家制定，自由之家、透明國際、《經濟學人》、國際民主動態等發布各種指數衡量各國自由民主的狀況，難免有失公允。如果不對西方國家的社會科學話語權加以挑戰，提升與硬實力相匹配的軟實力，大陸就難以成為真正的強國。為此，大陸學界開始致力於建構自己的社會科學話語體系。比如，大陸官方提出「國家治理體系和治理能力現代化」後，大陸部分學者提出了「國家治理指數」，區別西方國家創建的各種指數。可以預測，未來大陸學者會對更多的西方社會科學概念和理論加以檢視，提出新的社會科學概念和理論。

積極爭取社會科學話語權

當下的社會科學話語權掌握在西方國家，對於大陸來說，要獲得社會科學話語權，就必須要去爭奪，這就對大陸學界提出了前所未有的挑戰。

長期以來，大陸學界大多將西方社會科學理論引入並運用到社會科學研究中，甚至頂禮膜拜。名義上看是「緊跟前沿」，實際是忽視了這些概念和理論本身就隱含著西方社會科學話語權問題，接受或使用它們本身就代表對西方社會科學的認同。大陸學界未來必須改變對西方社會科學頂禮膜拜的態度，當然，這個過程中也要避免走向另一個極端，即對西方社會科學全盤否定。總之，在爭奪社會科學話語權的過程中，新概念和新理論要建立在客觀的學術研究基礎上，同時服務於國家發展的需要。

未來大陸能否成功爭奪社會科學話語權，建立屬於自己的社會科學話語體系，這主要取決於兩方面因素。

其一，國家實力不斷增強。國家興衰的經驗顯示，文化或文明的影響力終究建立在政治、經濟、軍事這些硬實力的基礎上，只有持續不斷地發展，才能讓文化或文明獲得持久的生命力。現實往往是，一個強大的國家，其文化、制度等或許並不那麼完美，但是其他國家會紛紛研究和學習；而一個弱小的國家，即便有燦爛的文化和悠久的文明，其他國家也可能將其視為落後或糟粕。

其二，大陸幾代學者持續努力。西方國家的社會科學話語體系並非朝夕建立起來，而是經歷了幾百年的演變歷程。目前大陸學界的話語權意識越來越強，但要真正建立起中國社會科學話語體系，還需要提出新概念和新理論，並在實踐中加以檢驗，這可能需要幾代人的努力。

（作者係中國人民大學政治學系博士研究生）

枋寮鄉位於屏東縣西部中段偏南，是連接屏東平原與恆春半島的中介點，東方臨接春日鄉、南方臨接枋山鄉、西方臨台灣海峽、北方臨接佳冬鄉、總面積5,773.4平方公里。轄區內有15個村落，臨接山地的土壤早期以種植稻米為主，現改種蓮霧、芒果等經濟價值較高的農產品，氣候上屬熱帶季風氣候。面臨台灣海峽的土地平坦，大多開闢為養殖區。枋寮鄉現總人數23,894人中，有55%居民住在都市計畫區內。

居民現以漁業為生

枋寮鄉原本是一片森林，清康熙年間有福建漳州移民來此伐木為生，以木板搭寮居住，台語的木板寫作「木枋」，因此稱為「枋寮」，《鳳山縣志》記載「枋寮街，購料造船軍匠屯墾之所」，可知此地早期係因木料而發展起來。

枋寮原先只是一個窄小的內港，居民以種稻維生，後來超抽地下水，導致地層下陷，鹹、淡水邊界不斷往地表接近，使地下水鹹化無法飲用，或供農、工業等用途。1974年十大建設開工後，工廠林立，漁產的消費增大，漁業慢慢興起，枋寮的居民們現都以漁業為主。

海岸線長35公里，有枋寮漁港及楓港漁港。漁撈作業多為早出晚歸或晚出晨歸的近海、沿岸漁業型態。漁區盛產鱙、白帶魚、鰆魚、鰹魚等魚貨。

濱海陸地是漁塭養殖的區域，設置大庄、番仔崙、北勢寮、東海等四處養殖生產區，養殖技術居世界重要地位，面積約為650公頃。飼養白蝦、石斑、黃錫鯛、黃臘參、午仔魚、紅雞魚、金鐘魚等高經濟海水魚。

枋寮車站幾經改建

昭和16年(1941)12月，林邊至枋寮間完工通車，枋寮驛正式啟用，同日起屏東線全線完工通車。1944年，太平洋戰爭急缺鋼料及防止鐵路被敵人利用的關係，將林邊至枋寮間的鐵軌暫時拆除。1953年1月再復建通車，通車初期站房不敷使用，於1967年10月重建完工，今日所見的站房於1992年8月改建完工，2016年8月再整修站前的廣場及站房外觀。

在南迴線通車前，距離起點基隆站465.5公里的枋寮站，一直是西部幹線的終點站，長達51年之久，當時為台灣最南端的火車站。南迴線通車後，枋寮站變成起點站，屏東線從支線地位變為環島鐵路幹線中的一站。

F3鐵道藝文特區走入歷史

F是指枋寮(Fangliao)，3是指3號倉庫，位於枋寮車站的左右兩側，右邊是3號倉庫，左邊則是藝文特區。這裡原為台鐵員工宿舍，由在地藝術家組成創作空間，2001年獲「閒置空間再利用專案」資金，經過屏東縣政府重新翻修活化，成為藝文特區。2005年由縣政府文化處接手經營，規畫成多間工作室，邀請裝置藝術、音樂、版畫、偶戲等創作者來此駐村，他們不僅可在此創造藝術品，也和當地學校、社群互動交流，每年籌畫藝術展演，成為當地熱門的觀光景點。

2020年縣政府文化處未再續約，鄉公所又沒有經費承接，枋寮F3藝文特區正式走入歷史，至為可惜。

德興宮歷史悠久

德興宮創於清乾隆年間，先民們在烏魚季來臨時恭請媽祖聖像隨行出海保護。清庭因船艦維修需要，在枋寮設置存放板料寮房，不久居民聚集成庄市，漳州、泉州先民合祀湄洲媽祖和龍溪媽祖。

嘉慶11年(1806)，枋寮黃茂純開墾番界順利完成，感恩聖母保佑，留有匾額一方；咸豐、光緒年號匾額亦有多方。道光10年(1830)，泉州人林光輝由地方先進籌資興建土确草茅，供奉聖母，宮名為德興宮。昭和三年(1929)，曾大目、董興等議集重建，得當時郡守津下豬太郎獻匾額一方，是名慈濟。

1984年，因廟瀕臨海邊地勢低窪受淹水之苦，經聖母指示，爐下眾弟子合力玉成，1988年12月舉行安座，1993年完成聖母殿，成就今天的壯觀大廟。2006年續建觀音殿、大雄寶殿、凌霄寶殿，於2012年10月29日安座落成。

珂掘底（清魚池）右側

養殖戶在魚隻全部收成後，池裡還會有些漏網之魚，要先排水清池，請鄰居幫忙將池底的魚、蝦、蟹等抓起，當作漁民的加菜食材。待清池後，魚池經過一段時間的太陽曝曬、消毒促進有機物的分解，再重新放養另一批魚苗。在魚塭水上打水，產生的波浪，將底下曝氣盤旋轉所產生的溶氧氣泡帶離擴散，提高氧氣量，稱為水中增氧機。

乃木將軍登陸紀念公園

日本在簽訂《馬關條約》後，派南北兩路軍接收台灣，掃除最後反抗日本侵略的勢力。1895年10月11日，曾任第三任台灣總督的乃木希典將軍，親率第二師團由澎湖抵枋寮外海，清晨開始登陸後，沿海岸線北上攻打佳冬東港，向鳳山台南挺進登臨此地，開始台灣長達51年的殖民史。有人質疑不該保留該紀念公園，但筆者以為可藉此提醒國人日本侵台的歷史。

中華大排「水管牆」奇觀

從大庄海邊到屏南工業區的中華大排，兩側道路原有1.5公尺寬，但長期以來養殖業者私自接水管引海水養魚，層層相疊的水管占用道路，最窄處僅50公分；層層相疊的水管最高處約有2公尺，只要有水管損壞，業者就從別的地方往上堆，以致愈疊愈高，「水管牆」綿延數公里，有的阻塞排水溝，成為淹水元兇，有的貫穿海堤危及結構。

據知，屏東縣政府已向中央爭取前瞻預算興建，等完成後，屏東縣沿海養殖專區就全都能有供應站提供的乾淨海水，「水管牆」即可走向歷史；短期考慮以公共管線解決中華大排水管占路的問題。

枋寮德聖宮

在鄭成功來台後，有褔建貨帆船在粅堀登岸，其中郭姓船員帶來郭王爺神像，神靈顯赫，發現下寮是瘦龍見骨，萬丁遍出的好地方，指點該員改行定居下寮，從此郭王爺在此興基，有求必應，遠近風靡。是時亦邀請參加頂寮三年一科迎王爺遊境，嗣後發現吳池兩王爺亦併隨郭王爺，一時傳遍遠近，香火鼎盛。現在的廟貌為1981年重建落成。

(作者係退休工程師)

1914年嘉義大林到新港的新港線鐵道開通，成為當地的盛事。當局以「進香鐵道」招攬遊客，吸引想到新港、北港媽祖廟進香的信徒。當地望族林維朝一家在清代協助官軍平亂，並取得功名，後經乙未割台巨變而歸順日軍，但仍為保存中華文化而努力。

隸屬嘉義縣的新港鄉，清代稱「新南港」，日據中期時改稱「新巷」，以別於台東的「新港」（今成功）。新港的奉天宮濫觴於笨港天后宮在200餘年前被洪水沖毀，廟內神明及文物暫移至笨港東邊麻園寮的肇慶堂安奉。經福建水師提督王得祿協調後，將大媽留於本宮，二媽分祀北港朝天宮。前者於嘉慶17年(1812)桐月落成，名為「奉天宮」。於是，北港、新港境內都有香火鼎盛的媽祖廟。除此，已歷經110年的新港線進香鐵道，仍為當地耆老所津津樂道。

糖鐵新港線的開通

1913年，新高製糖會社嘉義工場在大莆林（今嘉義大林）竣工營運。此時，工場已在大莆林、打貓（今民雄）、雙溪口（今嘉義溪口）、新港境內一望無際的甘蔗園間，以工場為核心鋪設輻射狀的「製糖用鐵道」。其中，大莆林、新港間在1914年5月17日獲得台灣總督府運輸營業的許可。雲門舞集創辦人林懷民的曾祖父、前清秀才林維朝（1868–1934）在該會社的甘蔗品評會暨新港線開通祝詞上，有「本年大莆林新港間之鐵道又告開通」之語。此時，新港已有北港製糖會社從台鐵嘉義站到此經板頭厝（今新港板頭村）到北港的糖鐵營業線，加上大日本製糖會社所開通他里霧（今雲林斗南）到北港間的糖鐵營業線。為避免惡性競爭，由鐵道部斡旋「其往自北部之團體，車資皆劃一」。於是，每年農曆3月，全台各地藉此糖鐵到北港參拜媽祖者絡繹不絕。最多為大日本，北港次之，新高居後。

隨著1916年新港「奉天宮」修繕完成，信徒「往北港進香者，多經是地禱拜」。於是新高將新港線命名為「進香鐵道」以吸引香客，終於扳回一些顏面。後因新港車站「距廟略遠，香客不便」，當局便於1921年2月將該站遷至廟前一帶，即今新港鐵路公園。

林氏家族在新港興起

新港居民的先祖大都來自福建漳州，原來居住在笨港南街，即今新港鄉舊南港（今南港村北）。後遷居「奉天宮」所在的麻園寮，稱新南港街。新港和北港二者自清代以來糖業繁盛，故舊式糖廠─糖廍林立，林維朝就是業主之一。

根據1916年台灣總督府編纂的《台灣列紳傳》，有關〈林維朝〉的記載：「其先祖林緣於乾隆中從漳州龍溪移住諸羅板頭厝，以農興家。曾祖父某更移于新港，推選壯丁練團局長，剿定戴潮春匪亂有功，賞戴五品藍翎。父慶亦以莊耆有盛名。」在此期間的道光12年(1832)，嘉義縣發生大規模的閩粵械鬥，今新港北崙村的陳辦，響應張丙所主導的抗清民變。新南港總理林振賢等督率莊民林欽瑞等，協助清軍「生擒逆首陳辦」。今在新港鄉第二公墓的萬靈堂右前墳地的《立笨新南港義塚碑》，可看到「職員林振賢捐銀二十六圓」、「道光弍拾弍年正月，董事職員林振賢、監生康廷珍仝立」的字樣。

清光緒元年(1875)開始，新港地方趨於安定。日據初期的《嘉義管內采訪冊》稱：「人煙輻輳，百貨充集，笨港海船運糖米者，半購於此焉。地當衝要，街分六條，近附鄉村，賣買皆會於是，雖不可比濱海之都會，亦嘉屬之一市鎮也。相傳其地初建，皆殷富世家，故街里之名稱，略擬同於台南焉」、「商賈採貨販賣四方，來同新南港街通商，東至嘉義城，西至北港，南至樸仔腳(今嘉義朴子)，北至大莆林等處。每日萬商雲集，貨物交通，以有易無」。

林維朝「自幼讀書，邑人咸稱林家千里駒。」光緒13年(1887)，林維朝中嘉義縣學生員第11名，取得秀才身分。隔年林維朝向北港資生行借資興工，與人合資擴大經營糖廍，至光緒19年，有土匪搶劫財物，26歲的林維朝帶著鄉勇，會同笨港縣丞陳履益直搗賊巢，擒匪首，地方因而安寧。林維朝由此展現其軍事韜略。

林歸順後仍維護中華文化

光緒20年(1894)發生中日甲午戰爭，「上憲命各地方辦理鄉團，欲以禦外侮而靖內難」。林維朝在嘉義知縣鄧嘉縝的任命下，出任打貓西堡團練分局長，轄防二十二庄，涵蓋今嘉義新港、溪口、雲林北港的部分地區。此時，居城市的百姓為了「避難於海口」，宿泊新港的媽祖廟，「藉可搭航對岸，皆禱祝神聖庇佑。」

隔年全台割讓給日本後「人心激昂，到處思亂」。林維朝亦率家眷內渡，暫居親友處。但因生活並不寬裕，在稍事安頓後得知多年所營糖廍遇匪，乃兩度乘輪船返台，一方面處理糖廍之事，一方面籌措安家所需。此時，以抗日保台成立的台灣民主國，面對日軍海陸的南侵，以北港的下湖（笨港口）一帶，如在新港街駐兵，可併防東石港。便規畫由糖廍的業主侯西庚一營駐紮，「冀有素識，鄰近庄民為附，諒可無事」。

當日軍南侵後，據前引《台灣列紳傳》〈林維朝〉的記載：「君素明理義，且敏于見機，從容慰撫壯丁，諭以客氣不協于道。嚴緝地方防搶奪。簞食壺漿，以歡迎皇師先鋒。」林維朝歸順日軍後，從1901年開始連年協助平定抗日分子，1902年授佩紳章。1904年任新港區街庄長兼大潭區長。但維朝少受儒學教育，看到漢學逐漸式微常懷憂慮。時東門外今文昌國小的原址有40年歷史的登雲書院，因1906年地震倒塌，維朝乃自行在怡園開館，即使日人之後禁了私塾、書院教習漢文，該館依然弦歌不輟。他著有自傳《勞力略歷》及詩集《怡園吟草》，編有《怡園唱和集》等。

新港的今日面貌

新港線鐵道客運已由嘉義縣的公車取代，但隨著自家車的發達，公車僅剩三個班次往返大林和新港、北港間，供學生通勤。而未受乙未戰火波及的新港市區，仍保留清代遺留下的文化氣息。例如標榜「清朝縣丞署辦事處」的大興宮，原為笨港的保生大帝廟，因廟宇被水沖毀，於嘉慶9年遷至新港街後的現址重建。光緒11年，嘉義縣代理知縣李時英，將原設在板頭厝的笨港縣丞署，遷至大興宮廟後的屋宇。

奉天宮前、正殿及殿內的石雕及楹聯雖多為日據時期所作，但正殿額枋上懸有嘉慶20年王得祿贈《聖慈母德》匾；嘉慶17年十八庄董事《景端碑記》；及上刻「歲次戊辰吉置新港奉天宮存」的湄洲天后宮祖爐，皆是清代時期留下的古物。

2016年，林家後代把林維朝所題「培桂堂」為號的宅第捐出，作為嘉義縣定古蹟；並花了兩年時間，耗資3,700萬元整修，2023年初已對外開放。遊客在那可看到林維朝的親書「公爾忘私」，鼓勵後代勉力從公，服務鄉梓的家訓；並可體會「怡園」在新港都市發展中的變遷。

新港鄉的板頭村除了有板陶窯交趾剪黏工藝園區，板頭厝車站也復原了，展現出昔日糖鐵火車站的風華；而跨越鐵軌另一端的頂菜園農村博物館，則營造出「農村再生」的文化底蘊，值得遊客細訪。

(作者係歷史研究工作者)